miércoles, marzo 14, 2012

SOBRE LOS PROBLEMAS EN TORNO A LA EVALUACIÓN DE LOS ARGUMENTOS

En la conferencia  Algunos problemas en torno a la evaluación de los argumentos (dictada en la mesa 2 sobre Epistemología y Lógica Informal del II congreso colombiano de lógica, epistemología y filosofía de la ciencia realizado entre el 8 y 10 de febrero de 2012 por los departamentos de filosofía de las universidades Andes y Rosario en la ciudad de Bogotá), el profesor Federico López de la Universidad Nacional de la Plata establece algunas dificultades que se presentan en la construcción y evaluación de discursos argumentativos; en este sentido, la tesis fundamental de su ponencia se centra en la posibilidad de formular una teoría sobre la evaluación de los argumentos y sobre los criterios que las personas podrían o deberían utilizar para evaluar sus argumentos en distintos contextos, de tal manera que exista una economía argumental al momento de construir un buen discurso. (López, 2012). En este trabajo, el ponente aborda la cuestión de la evaluación de la argumentación desde una perspectiva de la teoría de la argumentación en la lógica informal; por tal motivo, la investigación se enfrentó a dos objetivos específicos: por un lado, establecer un concepto claro acerca de qué cosa es un buen argumento (de índole teórico o filosófico); y por otro lado, ofrecer métodos y estrategias que permitan mejorar las habilidades de evaluación y crítica de la argumentación (de índole práctico o pedagógico). De este modo, a continuación se hará una reconstrucción del texto estudiado con la intención de evidenciar los argumentos que sustentan esta tesis.
Para empezar, es importante indicar que el trabajo que presentó el profesor López es en realidad un producto de investigación sobre la cuestión de la evaluación de los argumentos o la evaluación de la argumentación en el contexto de la teoría de la argumentación y la lógica informal. De este modo, este trabajo está motivado por la creación de la asignatura de Teoría de la Argumentación en la carrera de Filosofía de la Universidad de la Plata, materia que tiene como problema fundamental la formulación de una teoría sobre la evaluación de los argumentos y sobre los criterios que las personas podrían o deberían utilizar para evaluar sus argumentos en distintos contextos sociales, culturales, económicos o políticos (López, 2012).
El ponente comienza por el análisis de algunas propuestas teóricas sobre la evaluación de los argumentos, para lo cual intenta -por un lado- establecer las dificultades más relevantes de estas propuestas y -por el otro- hacer un uso de los ejes de controversia que dan forma a la discusión sobre la argumentación. De esta manera, uno de los puntos de partida más importantes de la teoría de la argumentación es el rechazo de la lógica formal deductiva como única forma de validez discursiva, esto es porque tradicionalmente se había pensado que un argumento es bueno sí y sólo sí es deductivamente válido. Sin embargo, hoy existe un debilitamiento del deductivismo por la intromisión del concepto de solidez en la argumentación; es así como un buen argumento no sólo tiene valor por la validez de la relación deductiva entre premisas y conclusiones, sino que también lo tiene por la solidez de sus premisas como verdaderas. A lo anterior se le puede imputar una crítica consistente en la posibilidad de encontrar un discurso con premisas perfectamente verdaderas que no necesariamente guarden una inferencia las unas con la otras, lo cual puede terminar en una falacia como -por ejemplo- el argumento “estamos en Bogotá porque estamos en Bogotá” (López, 2012).  
Es así como el desarrollo de la teoría de la argumentación va más allá de los aspectos sintácticos y semánticos de la relación deductiva de los argumentos, hasta llegar a considerar los aspectos pragmáticos de la calidad del acto de comunicación y su carácter situado. Así, se ha afirmado que la argumentación va siempre dirigida a otro lado que “consiste en el intento de influir en el grado de adhesión del auditorio o de una determinada tesis; en este contexto el valor de un argumento depende en última instancia de su capacidad para obtener o reforzar la adhesión de un auditorio universal” (López, 2012: afirma que lo dijo Perelman). Otro hallazgo de la nueva teoría de la argumentación reside en la afirmación de que los argumentos tienen una doble naturaleza que consiste en tener -por un lado- un nivel ilativo y -por el otro- en tener un nivel dialéctico; por lo tanto, “una teoría sobre la evaluación y la crítica de los argumentos debe ofrecer criterios que nos permitan valorar su bondad en ambos niveles” (López, 2012), lo cual lleva a afirmar que un argumento es bueno desde una perspectiva pragmático-dialéctica cuando resulta funcional respecto de los fines del dialogo en que virtualmente ocurren (López, 2012).
Ahora bien, un concepto importante para la identificación de algunos de los problemas (con los que se enfrenta una teoría sobre la evaluación de los argumentos) es el de auditorio universal establecido por Perelman como elemento que permite superar las limitaciones formalistas del concepto moderno de racionalidad. El concepto de auditorio universal es invocado para dar cuenta de la construcción del concepto de orador el cual refleja la idea relativista “de que hay tantos auditorios universales como oradores haya y, por tanto, tantos buenos argumentos” (López, 2012). Sin embargo, un defecto importante imputable a la teoría de los autores de la nueva retórica es que “ofrecen una teoría de la nueva evaluación de los argumentos que resulta criteriológicamente irrelevante, es decir no ofrecen ningún criterio que nos permita decidir frente a un argumento dado, si tal argumento tiene las cualidades que hacen de él un argumento que logre o no la adhesión del auditorio universal” (López, 2012); es por esto que el acuerdo del auditorio universal es de derecho y no de hecho, lo cual implica que la teoría de Perelman no sea suficiente por la necesidad de encontrar ciertas propiedades que permitan determinar la evaluación del argumento como bueno o malo desde lo fáctico (López, 2012). El mismo problema puede ser encontrado en la teoría de Toulmin, puesto que “él piensa que la corrección de la argumentación depende al final de los criterios de evaluación específicos de un grupo particular de personas” (López, 2012); de este modo, la evaluación depende del carácter relativista de los criterios de evaluación argumentativa dentro de un campo de diferentes posibilidades criteriológicas. Empero de lo anterior, se pude afirmar que si bien es imposible hacer una teoría unificada sobre la evaluación de los argumentos desde la nueva retorica, esto no implica que esta teoría no ofrezca la posibilidad criteriológica de establecer si un argumento dado es bueno o malo en determinado contexto; en efecto, los criterios para los argumentos matemáticos, éticos, políticos o de arte son distintos lo que implica un pluralismo -no un relativismo- respecto de la evaluación de los argumentos (López, 2012).
Otra crítica que se puede establecer es el justificacionismo de Toulmin; es decir,  “la idea de que la razonabilidad de un argumento depende de su capacidad para legitimar los puntos de vista definitivamente” (López, 2012); sin embargo, todo intento de justificación en un discurso termina en un círculo vicioso infinito o en una arbitrariedad del proceso de justificación. Por otro lado, si el concepto de justificación es reducido a los aspectos sintácticos o semánticos, estamos dejando de lado la justificación como un acto de habla contextualizado y teleológico que persigue con intención pragmática determinados objetivos: esto implica que “no todo detenimiento de la justificación resulta arbitrario, sino que a veces ello puede resultar pragmáticamente su legitimo suficiente o conclusión necesaria” (López, 2012).
Otra teoría posible puede ser la corrección de la argumentación que propone un racionalismo crítico para cambiar el principio de justificación por el de crítica ilimitada, lo que produce en última instancia que un buen argumento sea “aquel capaz de resistir las críticas que al contrario se dirijan en el contexto de un debate crítico, dado que un debate crítico se inicia si se establece que hay una diferencia de opinión entre los participantes y dado que quien sostiene  un punto de vista -el protagonista- debe retirarlo si no puede responder satisfactoriamente a la crítica del antagonista, teniendo en cuenta además que este último debe retirar sus objeciones si el protagonista ha defendido satisfactoriamente su punto de vista; resulta, en última instancia, que un buen argumento es el que resiste a la crítica, un buen argumento sería aquel que obliga (en el contexto de un debate definitivo) a que el defensor de un punto de vista lo retire por las críticas de su oponente o que el oponente retire sus criticas; en este sentido, en última instancia, un buen argumento en este contexto será aquel que logre persuadir al oponente” (López, 2012). Sin embargo, la persuasión no implica que un argumento sea bueno o malo sino que la resolución de la diferencia de opinión -a través del cumplimiento de ciertas reglas de relevancia- evidencia la solidez del valor de un argumento, es decir que no es la persuasión la que determina el valor del argumento sino el carácter práctico del discurso que ha logrado ser respetado por ser aceptable, plausible o razonable (López, 2012). En consecuencia, existen dos formas de pensar el valor de los argumentos, “por un lado, tenemos la idea de que un argumento resulta un buen argumento cuando consigue justificar adecuadamente su conclusión entendiendo la justificación en un sentido que incorpore también sus elementos  pragmáticos y, por otro lado, la concepción del valor de la argumentación que también -haciendo lugar a los efectos pragmáticos- asume una visión decididamente dialéctica para afirmar que la argumentación correcta será aquella que permita resolver la diferencia de opinión o, en otros términos, la que logre persuadir a un interlocutor” (López, 2012). En resumen, la perspectiva pragmática ha permitido evidenciar el carácter teleológico de la argumentación y a su vez ha facilitado el establecimiento de criterios para evaluar a los argumentos como medios para alcanzar objetivos: es por esto que al persuadir racionalmente o resolver una diferencia de opiniones se presenta al argumento victorioso como  el bueno porque ha cumplido con su objetivo de convencer definitivamente (López, 2012).
El problema fundamental que tiene la persuasión racional o la resolución de la diferencia de opinión consiste en los efectos que se esperan de un acto de habla argumentativo en los receptores del discurso; en este sentido, “la evaluación del acto ilocucionario de argumentar no nos asegura el éxito de sus aspectos perlocucionarios, en otros términos la evaluación de un argumento como tal no nos permite determinar sus efectos potenciales en otros; de este modo, si sostenemos que un argumento es bueno cuando persuade estaríamos ubicando la bondad del argumento no en el argumento mismo sino -por así decirlo- en algún lugar más allá del mismo” (López, 2012); este problema es insalvable desde el contexto de la teoría de Perelman, puesto que resulta instrumentalista esta teoría dado que el otro -en la relación argumentativa- no es un sujeto sino un auditorio universal; sin embargo, esta teoría instrumentalista sí ofrece criterios -aunque instrumentalistas- para la evaluación argumentativa como la relevancia de las premisas de la suficiencia y otros criterios más (López, 2012).
            Una última dificultad del modelo pragmático-dialéctico consiste en el principio retórico denominado dialectización, el cual consiste en “que los actos de habla argumentativos van a ser entendidos siempre como pasos, como vías, como contextos de un debate crítico y que -para ser correcto- deben ajustarse a las reglas que rigen tales debates o discusiones; así, todo argumento va a ser pensado en el contexto de un diálogo en el que hay etapas y en el que hay dos participantes -un protagonista y un antagonista- que deben presentar sus argumentos y objeciones” (López, 2012); de este modo, aunque no toda argumentación se realice dentro de un contexto determinado, lo cierto es que “toda argumentación es un intento por resolver una diferencia de opinión y -en tal sentido- está sometido al procedimiento de la disposición crítica” (López, 2012); en consecuencia, las diferencias de opinión pueden ser, por un lado, explícitas cuando existe un interlocutor válido que controvierte el argumento y, por el otro, implícitas cuando hay un protagonista que se anticipa en dar las objeciones del antagonista (López, 2012). Sin embargo, frente al principio de dialectización surge una dificultad (por su carácter demasiado artificial y poco económico) que consiste en que la evaluación de la argumentación desde la teoría de la pragmática-dialéctica es semejante a la lógica formal en cuanto que “exige a quien pretende evaluar un argumento unas capacidades y unas habilidades muy superiores a las que de hecho necesita para evaluarlo, lo que es traducir el argumento a un esquema formal y después aplicar algún método” (López, 2012).  Es por esto que en el modelo pragmático-dialéctico -al igual que el de la lógica formal- se obliga a hacer una reconstrucción argumentativa en cuanto a sus posiciones, sus reglas y sus etapas en el debate critico de los protagonistas y antagonistas que resulta realmente innecesaria para evaluar los argumentos de un discurso; en este sentido, parece que -desde una perspectiva práctico-pedagógica- esta teoría pragmático-dialéctico de la argumentación tiene la dificultad de ser exageradamente inconveniente y ser poco económica (López, 2012).
            En conclusión, el ponente afirma que el relativismo es problemático desde un contexto de la teoría de la argumentación porque sus consecuencias resultan criteriológicamente irrelevantes y no tanto porque sean relativistas. Por otro lado, dice que el eje de la discusión sobre la evaluación argumentativa se puede encontrar en las teorías justificacionistas y en las teorías instrumentalistas, pero más específicamente en las instrumentalistas por el problema de las teorías dialectizantes o del principio de la dialectización del modelo pragmático-dialéctico (López, 2012). Por último, el ponente plantea una dificultad que no abordó en su investigación relacionada con la distinción entre la evaluación de los argumentos y la crítica de los argumentos dentro de una teoría sobre la evaluación de la argumentación; aquí, desde una perspectiva práctica, la evaluación argumentativa supone un problema que reside -precisamente- en la supuesta neutralidad de un sujeto al momento de evaluar un argumento con base en criterios; empero, la enseñanza de la argumentación y de las habilidades de la evaluación han evidenciado que es necesaria una crítica de la argumentación que suponga un sujeto comprometido con el argumento y no una mera evaluación de éste: en definitiva, la distancia que suele suponerse entre el sujeto evaluador y el argumento “suele entorpecer la enseñanza de habilidades de crítica de la argumentación” (López, 2012).


Bibliografía.

LÓPEZ, Federico. (2012). Profesor de la Universidad Nacional de la Plata. Algunos problemas en torno a la evaluación de los argumentos. Conferencia dictada en la mesa 2 sobre Epistemología y Lógica Informal del II congreso colombiano de lógica, epistemología y filosofía de la ciencia realizado entre el 8 y 10 de febrero de 2012 por los departamentos de filosofía de las universidades Andes y Rosario (Bogotá- Colombia).

lunes, febrero 20, 2012

EL ATOMISMO LÓGICO DE RUSSELL

 
Resumen: El presente trabajo muestra las ideas sobre atomismo lógico expuestas por Russell en su texto Logical Atomism. Así, el tema central se desarrolla en torno a la idea de una filosofía cuyo fundamento reside precisamente en la lógica.
Palabras Clave: Lógica, filosofía y atomismo lógico.


En el texto Logical Atomism, Russell busca establecer un modo de hacer filosofía con el propósito de construir  un discurso exento de aporías y de encontrar una lógica como fundamento de toda filosofía posible; en este sentido, la tesis central de su texto gira en torno a lo siguiente: “I hold that logic is what is fundamental in philosophy, and that schools should be characterized rather by their logic than by their metaphysic” (Russell, 1956:203). Aquí, el eje central del texto muestra que la lógica es lo verdaderamente fundamental para la filosofía y que el primer paso para abordar este fundamento es mostrar que un discurso fuerte no tiene ninguna inconsistencia lógica (Russell, 1956:203). De este modo, a continuación se hará una reconstrucción del documento estudiado con la intención de evidenciar los argumentos que sustentan esta tesis.  
Para empezar, es importante indicar que Russell llegó a la filosofía a través de la matemática por su inclinación a buscar una verdad indubitable en el conocimiento; sin embargo, la matemática pura no era suficiente para tal propósito debido a los múltiples problemas y sofismas que encerraban algunos de sus planteamientos básicos. De este modo, el filosofó de Gales se interesó por estudiar la lógica de Mill, el empirismo puro de Hume, el criticismo de Kant y el idealismo de Hegel, pero fue la lógica de Bradley y las discusiones con Moore las que  lo influyeron profundamente. Es así como el análisis de las proposiciones matemáticas convencieron al autor de que no se podría explicar las verdades parciales, a menos que se pueda admitir el pluralismo y la realidad de las relaciones (Russell, 1956:204). Es por esto que después de estudiar a Leibniz, el filósofo de Gales concluyó que muchas de las opiniones se deben a la doctrina lógica de que toda proposición tiene un sujeto y un predicado: “(…), I came to the conclusion (subsequently confirmed by Couturat’s masterly researches) that many of his most characteristic opinions were due to the purely logical doctrine that every proposition has a subject and a predicate” (Russell, 1956:204).  Es por esto que Russell quiso -por lo tanto- revisar un problema original de la filosofía: ¿Cuáles son los fundamentos de la matemática? Una salida a este problema podía hallarse en la nueva lógica de los estudios de Peano y Frege. En definitiva, la geometría no Euclidiana y la concepción del infinito número de Cantor liberaron la matemática de la contradicción y -por lo tanto- intentaron eliminar las antinomias (Russell, 1956:204); sin embargo, Russell finalmente explica que Frege es quien mostró que la aritmética se puede deducir de la lógica pura sin la necesidad del uso de ideas o axiomas diferentes a la lógica (Russell, 1956:205).  
De este modo, Russell afirma que es probable que la filosofía haya cometido un error en la adopción de soluciones que no responden verdaderamente a sus dificultades intelectuales y que -por esta razón-  la ponen como un desafortunado legado de la teología. (Russell, 1956:205).  En este orden de ideas, Russell con Whitehead -en un texto denominado los Principia Mathematica- presenta un argumento  principal que permitirá un avance en este campo: “(…) that from certain ideas and axioms of formal logic, by the help of the logic relations, all pure mathematics can be deduced, without any new undefined idea or unproved propositions” (Russell, 1956:205); es decir, que toda la matemática pura se puede deducir a partir de ciertas ideas y axiomas de la lógica formal con la ayuda de sus relaciones.
Por otro lado, cuando la matemática pura se organiza como un sistema deductivo, esto es como un conjunto de proposiciones que pueden deducirse de premisas, es importante tener en cuenta que  no se puede creer en la verdad de las premisas establecidas (Russell, 1956:205). Por ejemplo, lo mismo ocurre cuando la ciencia se organiza como un sistema deductivo; aquí, las proposiciones lógicas más simples del sistema no son las más obvias y ni son las razones más certeras para creer en el sistema (Russell, 1956:206). Esta orientación desde lo lógico es igual, puesto que los principios de la lógica se fundamentan en una creencia de sus proposiciones en cuanto a sus consecuencias: “Exactly the same thing happens in the pure realm of logic; the logically first principles of logic- at least some of them- are to be believed, not on their own account, but on account of their consequences” (Russell, 1956:206). En este sentido, los errores pueden surgir a partir de la asimilación de la lógica a la epistemológica y es por esto que “[o]ur reasons for believing logic and pure mathematics are, in part, only inductive and probable, in spite of the fact that, in their logical order, the propositions of logic and pure mathematics follow from the premises of logic by pure deduction” (Russell, 1956:206). En este punto y como el más importante principio metodológico, la navaja de Occam puede explicar estas inconsistencias: “When some set of supposed entities has neat logical properties, it turns out, in a great many instances, that the supposed entities can be replaced by purely logical structures composed of entities which have not such neat properties. In that case, in interpreting a body of propositions hitherto believed to be about the supposed entities, we can substitute the logical structures without altering any of the detail of the body of propositions in question” (Russell, 1956:206). Se trata de una inferencia porque las entidades ordenadas con propiedades lógicas siempre se derivan; aquí, el principio puede expresarse en la siguiente forma: siempre que sea posible, se debe sustituir las construcciones de las entidades conocidas para hacer inferencias a entidades desconocidas (Russell, 1956:207). De lo anterior se puede colegir un principio llamado abstracción - no abstracción, el cual es aplicable en el caso de una relación simétrica y transitiva como la igualdad; un ejemplo muy importante de este principio es la definición de Frege del número cardinal de un conjunto dado de términos como la clase de todos los conjuntos que son similares, de este modo un número cardinal es la clase de todas las clases que son similares a una clase dada; en este sentido, esta definición no afecta a los valores de la verdad de todas las proposiciones en las que se producen los números cardinales (Russell, 1956:207-208).
Otro punto sustancial en el texto de Russell es lo que llama como descripciones definidas de las proposiciones, es decir la forma como se puede dar la verdad de las afirmaciones en el lenguaje. Siempre ha habido una dificultad en la interpretación de proposiciones tales como el actual rey de Francia no existe, puesto que su proposición surge de la suposición de que el actual rey de Francia es el sujeto de esta afirmación, lo que hace necesario suponer que subsiste a pesar de que no existe (Russell, 1956:208). Esto se puede aplicar a un problema clásico de la geometría como lo es la cuadratura del círculo, puesto que de hecho el cuadrado redondo no existe aunque sí subsista. Por lo tanto, una consecuencia importante de la teoría de las descripciones es que no tiene sentido decir A existe y que  A efectivamente no exista a pesar que subsista y que permita ser usado como sujeto en una proposición (aquí vale la pena aclarar que si no subsiste A no es posible usar a A como sujeto en una proposición). Es por esto que los problemas de verdad de las proposiciones se encuentran en la existencia que se le atribuyen a las entidades individuales es -por lo tanto- no constitutiva de fundamento. Es en este sentido que el argumento ontológico y la mayoría de sus refutaciones dependen de una mala gramática (Russell, 1956:209).
Otro aspecto importante de la teoría de Russell es lo que él llama como el principio de  construcciones versus inferencias; aquí, desde una perspectiva de la filosofía de los acontecimientos mentales, se puede considerar que el esquema cognitivo sujeto-predicado  (donde el acoplamiento es la relación cognitiva con lo conocido) puede tornarse como sospechoso; por esto, es evidente que el sujeto debe ser preservado como una construcción y no como una entidad inferida (Russell, 1956:210-211). En resumen,  la mayor parte del análisis de la mente consiste en aplicaciones del principio de construcciones versus inferencias; empero,  este principio depende para su adecuado uso de la existencia de un cuerpo bastante fiable de proposiciones que hayan sido interpretadas por la lógica, de tal manera que se preserve su verdad mientras se minimiza el elemento de inferencia para entidades no observadas (Russell, 1956:210-211).
Por otro lado, la influencia del lenguaje en la filosofía ha sido profunda y casi desconocida por los filósofos, aunque ha sido trabajada en cierto sentido por la lógica de sujeto-predicado en la metafísica de la sustancia-atributo; aquí, el lenguaje se vuelve más abstracto y en un nuevo conjunto de entidades filosóficas que pueden ser representadas por las palabras abstractas o universales. Russell no afirma que no existan universales, pero sin duda asegura que hay muchas palabras abstractas que no representan a un solo universal como lo son -por ejemplo-  triangularidad  o racionalidad (en estos aspectos, el lenguaje nos engaña tanto por su vocabulario como por su sintaxis); por lo tanto, se deben tener en cuenta sus aspectos si quiere tener una lógica libre de falsedad (Russell, 1956:211-212). Seguramente, el origen de toda metafísica en la filosofía  está en la obra de Platón, puesto que “(…) when once usage has fixed the objects to which the world is to be applied, common sense is influence by the existence of the word, and tends to suppose that one word must stand for one object, which will be a universal in the case of an adjective or an abstract word. Thus the influence of vocabulary is towards a kind of platonic pluralism of things and ideas” (Russell, 1956:212); esto quiere decir que una palabra abstracta se aplica en principio a las cosas individuales, pero finalmente se dirige a objetos que ya no están en el mundo. Específicamente, la influencia de la sintaxis en el lenguaje ha permitido admitir el carácter necesario de  la forma sujeto-predicado, en la que su juntura es precisamente una cópula; aquí, los filósofos, por regla general, creían estar libres de este tipo de influencias lingüísticas, pero la mayoría de ellos se equivocaron porque el pensamiento abstracto posibilita siempre la inclinación por el estudio de las palabras que representan dichas abstracciones: la extensión de la lógica de sujeto-predicado es, pues, la razón de la metafísica (Russell, 1956:212-213).
            Es importante observar que en la definición formal, cuando dos palabras tienen significados de diferentes tipos, las relaciones de las palabras son de diferente tipo; es decir, no hay una relación de significado entre las palabras y lo que representan. Este hecho es fuente de error y confusión en la filosofía, puesto que es difícil expresar con palabras sus relaciones y establecer una diferencia entre una relación y sus términos; aquí, la mayoría de los argumentos a favor o en contra de la realidad de las relaciones se han viciado a través de esta fuente de confusión. (Russell, 1956:214).
            En esta dirección, Russell afirma que en lugar de unidades es mejor hablar de hechos, los cuales deben entenderse como hechos no simples: “In place of ‘unities’ or ‘complexes’, I prefer to speak of ‘facts’. It must understood that the word ‘fact’ cannot occur significantly in any position in a sentence where the word ‘simple’ can occur significantly, nor can  a fact occur where a simple can occur. We must not say ‘facts are not simples’” (Russell, 1956:217). De este modo, los hechos se pueden afirmar o negar pero no pueden ser nombrados, esto quiere decir que el símbolo de un hecho no es un nombre; en consecuencia, la forma de significar un hecho es simplemente afirmándolo. Por tal motivo, al referirse a algunas de las críticas de Bradley, Russell dice que las expresiones simple y complejo son siempre dos palabras de diferente tipo y que -por lo tanto-  los estados "hay simples" y "hay complejos" usan las palabras "hay" en diferentes sentidos; pero si uso la palabra "hay" en el sentido que tiene la declaración "hay simples", entonces la forma de las palabras "hay complejos" no es ni verdadera ni falsa pero sí paradójica; esto demuestra lo difícil que es decir -claramente en el lenguaje ordinario- lo que se dice con la palabra "complejo". (Russell, 1956:217). En esta clave, según Russell, el propósito de la discusión renuncia a un lenguaje lógico ideal -por ser totalmente inútil para la vida cotidiana- por dos razones: primero, para evitar inferencias falaces a partir de la naturaleza del lenguaje a la naturaleza de la palabra; y segundo, para evitar contradicciones en la estructura del discurso (Russell, 1956:220-221).
Es muy importante comprender que para construir una filosofía a la manera de la ciencia es necesario el error; sin embargo, los filósofos -cuyas teorías prima facie van en contra de la ciencia- siempre profesan ser capaces de interpretarlo todo, de tal modo que reducen a la ciencia a un segundo nivel. En este sentido, no creer en la realidad de la relación puede posibilitar la interpretación de numerosas partes de la ciencia que emplean relaciones asimétricas. Es por esto que en cierto sentido, la filosofía es más dudosa que la ciencia aunque tal vez no más dudosa que sus más amplias generalizaciones. (Russell, 1956:221-222). En resumen, Russell afirma que un esbozo de una posible estructura del mundo, no es más que un esbozo que no ofrece algo más que lo simplemente posible. (Russell, 1956: 224).
Finalmente, otro tema es que, según Russell, el mundo se compone de un número finito -tal vez infinito- de entidades que tienen diferentes relaciones entre sí y varias cualidades; en este sentido, cada una de estas entidades -llamadas eventos- pueden ocupar un tiempo finito corto y una pequeña cantidad finita de espacio; aquí, cada evento tiene una relación con otros eventos en una zona que posibilita una colección de eventos en una pequeña región del espacio-tiempo (Russell, 1956: 224). El conjunto de eventos son una región mínima que abarca una multiplicidad de cuatro dimensiones, la cual puede construir un espacio-tiempo que se requiere. En este sentido, estas regiones pueden ser recogidas por medio de leyes de la física que a su vez constituyen la historia en el tiempo de la materia; aquí, todos los tipos de materia en cierta medida (como el tejido nervioso) son susceptibles de formar hábitos encaminados a la constitución de la serie de eventos en el espacio-tiempo que constituyen lo que ordinariamente se llama como movimiento (Russell, 1956: 226).
En resumidas cuentas, Russell afirma que su teoría no está acabada sino que -simplemente- se constituye como una búsqueda de la certeza; por supuesto, imaginar otras hipótesis teóricas como verdaderas hace impensable una estabilidad de la metafísica; en este sentido, es importante admitir que otras filosofías tienen la ventaja de que cada una de ellas llega a la certeza de su verdad en forma propia y exclusiva (Russell, 1956: 226).



Bibliografía.

RUSSELL, Bertrand. (1956). “Logicalatomism”. En J. H. Muirhead (editor); Contemporary British Philosophy; Londres: George Allen & Unwin Ltd; pp. 357-83. Reimpreso en S. Sarkar (1996); Vol. 1, pp. 203-227.

martes, noviembre 15, 2011

CRÍTICA DE RORTY AL PENSAMIENTO POLÍTICO DE DERRIDA

Resumen: Esta breve ponencia se refiere a unas notas sobre deconstrucción y pragmatismo que Richard Rorty realizó como crítica al pensamiento político de Derrida.

1. ¿La obra de Derrida referida a la política es política?
El objetivo de Richard Rorty con su texto es mostrar que la obra de Derrida referida a la política no puede considerarse como pública y política. En este orden de ideas, la tesis central de su texto es la siguiente: “considero que las esperanzas románticas y utópicas del tipo de las desarrolladas en “La política de la amistad” son una contribución al autoajuste privado de Derrida y al de algunos de sus lectores (incluyéndome, por supuesto). Pero no considero a textos como “La política de la amistad” cómo contribuciones al pensamiento político.”[1]

2. ¿Por qué la obra de Derrida no es política?
Rorty se esfuerza por demostrar que tanto sus contradictores (tradicionalistas democráticos) como por sus seguidores están errados, puesto que la verdadera postura frente al pensamiento de Derrida –el cual es de orden privado y no público- es que no tiene ningún aporte al pensamiento político. Para cumplir con el objetivo y justificar la tesis de su texto, Rorty esboza las razones por las cuales están en un error aquellas posturas.
Por un lado, para Rorty, sus contradictores están en un error porque consideran la obra de Derrida cercana a la de Foucault colocándolos juntos y etiquetados como “posestructuralismo francés” y la verdad es que son muy distintos estos dos pensadores debido a que “Derrida es un escritor sentimental, esperanzado, románticamente idealista. Foucault, por su parte, parece estar siempre empeñándose en no tener esperanzas sociales ni sentimientos humanos. No puede imaginarse a Derrida tratando de escribir “para no tener un rostro”, como tampoco puede imaginarse así a Nietzsche.” [2]
Por otro lado, sus seguidores están en un error porque -según Rorty- “es muy desafortunado que los fanáticos de Derrida lo describan como un crítico del humanismo.” [3] Por el contrario, para Rorty, Derrida es un humanista como Mill o Dewey; es por esto que Rorty dice que: “cuando Derrida de manera profética habla sobre la desconstrucción como “de la democracia que está por venir”, me parece que está expresando la misma esperanza social utópica tal como fue sentida por esos soñadores primigenios.”[4] Otro error de los seguidores de Derrida en Estados Unidos e Inglaterra es que “[c]reen que él les provee de nuevas y mejoradas herramientas para desenmascarar libros y autores mostrando qué es lo que realmente ocurre por debajo de una falsa fachada.” [5] Y por último, “los fans piensan también que existe un método llamado “desconstrucción” que puede aplicarse a los textos y enseñarse a los estudiantes.” [6] Para Rorty estos errores de los seguidores no le aportan nada al pensamiento político de izquierda y concluye que no ve “una verdadera conexión entre lo que hace Derrida y la actividad a la que se llama “desconstrucción”.”
Por último, Rorty se esmera por relacionar el pensamiento de Derrida con el del pragmatismo aunque evidencia el fracaso de aquél: “En mi escrito sobre Derrida he manifestado que consideramos que comparte las esperanzas utópicas de Dewey, pero no he tratado a su obra como si contribuyera, de manera clara y directa, a la realización de esas esperanzas.” [7] En este sentido, es posible que Rorty asocie de alguna manera a Derrida con la postura de Dewey acerca de la oposición radical entre la filosofía y la política, y por lo tanto termina afirmando que:

1.      La obra política de Derrida no es una contribución al pensamiento político.[8]
2.      Lo político “es una cuestión pragmática de reformas a corto plazo y compromisos, compromisos que deben, en una sociedad democrática, ser propuestos y defendidos en términos mucho menos esotéricos que aquellos con los que superamos la metafísica de la presencia.” [9]
3.      “El pensamiento político se centra en el intento de formular algunas hipótesis sobre cómo, y bajo qué condiciones, pueden llevarse a cabo esas reformas.” [10]
4.      Se resguarda “el radicalismo y el pathos para momentos privados, y seguir reformista y pragmático cuando se trata de contactarse con otra gente.” [11]

3. Al margen del texto: ejercicios y terapias filosóficas.
El riguroso planteamiento de Rorty es significativo pero equivocado.  La subjetividad y la paradoja -que se encuentran en el centro del denominado método deconstructivo- pueden constituirse en una forma de explicación y transformación política del sujeto. Como dice Chantal Mouffe, para Rorty “nociones derrideanas como “suplementariedad”, “arqui-rastro”, “différance”, “iterabilidad” y “señal” no tiene relevancia alguna para la política democrática” [12]; sin embargo, nos dice la compiladora que “una cosa es afirmar que la democracia no puede tener –y no necesita- fundamentos filosóficos, y otra bastante distinta es rechazar la utilidad de cualquier reflexión filosófica y creer que nada se obtiene con una indagación en la naturaleza de la democracia y que podemos prescindir de ella”.  Con toda seguridad, Rorty cree que los planteamientos derridianos referidos a la política no son políticos por la concepción antifilosófica de su pensamiento político, pero el movimiento telúrico del discurso filosófico de Derrida evidencia las nuevas formas en que se puede hacer hoy política por parte de los sujetos concretos. Lo público y lo privado es en el pensamiento de Derrida  lo uno y lo otro; y en lo espectral de la política se puede evidenciar el resurgir de una nueva forma de lucha política o, mejor, la única que no se ha practicado. La deconstrucción de lo político no supone una destrucción de lo antagónico sino de una nueva forma de verlo como lo esencial en la política: evidenciar la lucha pública desde el sentimiento privado del sujeto.

4. Bibliografía.

CULLER, Jonathan. Sobre la deconstrucción. Tercera edición. Madrid: Cátedra, 1998. Páginas: 79-100.

DE PERETTI, Cristina. Jacques Derrida. Texto y deconstrucción. Barcelona: Anthropos, 1989. Páginas: 9-36.

DERRIDA, Jacques. Márgenes de la filosofía. Traducido por Oscar del Barco y Conrado Ceretti. Novena edición. Madrid: Cátedra, 2008. 

RORTY, Richard. Notas sobre desconstrucción y pragmatismo. En Desconstrucción y pragmatismo de MOUFFE, Chantal (compiladora). Traducido por Marcos Mayer. Buenos Aires, Paidós, 1998. Páginas: 35-43.

MOUFFE, Chantal. Desconstrucción, pragmatismo y la política de la democracia. En Desconstrucción y pragmatismo de MOUFFE, Chantal (compiladora). Traducido por Marcos Mayer. Buenos Aires, Paidós, 1998. Páginas: 13-33


[1] RORTY, Richard. Notas sobre desconstrucción y pragmatismo. En Desconstrucción y pragmatismo de MOUFFE, Chantal (compiladora). Traducido por Marcos Mayer. Buenos Aires, Paidós, 1998. Página 43.
[2] RORTY, Richard. Notas sobre desconstrucción y pragmatismo. Páginas 35-36.
[3] RORTY, Richard. Notas sobre desconstrucción y pragmatismo. Páginas 37.
[4] RORTY, Richard. Notas sobre desconstrucción y pragmatismo. Páginas 37.
[5] RORTY, Richard. Notas sobre desconstrucción y pragmatismo. Páginas 38.
[6] RORTY, Richard. Notas sobre desconstrucción y pragmatismo. Páginas 38.
[7] RORTY, Richard. Notas sobre desconstrucción y pragmatismo. Páginas 41.
[8] RORTY, Richard. Notas sobre desconstrucción y pragmatismo. Páginas 43.
[9] RORTY, Richard. Notas sobre desconstrucción y pragmatismo. Páginas 43.
[10] RORTY, Richard. Notas sobre desconstrucción y pragmatismo. Páginas 43.
[11] RORTY, Richard. Notas sobre desconstrucción y pragmatismo. Páginas 43.
[12] MOUFFE, Chantal. Desconstrucción, pragmatismo y la política de la democracia. En Desconstrucción y pragmatismo de MOUFFE, Chantal (compiladora). Traducido por Marcos Mayer. Buenos Aires, Paidós, 1998. Página 13.

lunes, julio 04, 2011

ACERCA DE LA POSIBILIDAD DE COMPRENDER EN LA FILOSOFÍA

Resumen: Este  escrito tiene como objetivo principal aproximarse al pensamiento de Gadamer a través de las ideas expuestas en el séptimo y noveno capítulo del libro “Verdad y Método”.  Se hace una aclaración: el presente documento es una exposición de problemas hallados en el texto de Gadamer, los cuales han sido planteados como preguntas para inquietar el diálogo filosófico del seminario. Hecha esta aclaración, es relevante afirmar que en -estricto sentido- el texto de los dos capítulos mencionados busca evidenciar las principales reflexiones sobre una crítica al historicismo de Dilthey y la relevancia del círculo hermenéutico de Heidegger, entendido por Gadamer como la comprensión de un sentido particular condicionado por la compresión del sentido de la totalidad.


El texto de Gadamer Verdad y Método es -en un sentido lato- una continuación del trabajo de Heidegger en Ser y Tiempo, el cual fue definitivo para darle un valor ontológico al lenguaje y a la hermenéutica. Gadamer en esta dirección diría que la hermenéutica responde a un problema ontológico más no metodológico propiamente dicho, puesto que aquélla es una superación de la metodología científica y es un discurso legitimador de la verdad en cualquier campo del saber. El objetivo de Gadamer es hacer posible lo imposible, es buscar la relación entre el espíritu objetivo en el espíritu del hombre finito y mortal a través del lenguaje hermenéutico total o de una hermenéutica de la finitud.[1]
Para Gadamer, la hermenéutica es de algún modo una filosofía de la identidad; puesto que, en la relación que se da entre el sujeto que interpreta y el objeto de interpretación, hay una identidad que posibilita que toda comprensión del objeto sea también una comprensión del sujeto, es decir, una autocomprensión. Por tal motivo, la compresión del objeto no está restringida a un comprender únicamente el objeto, como lo cree la escuela  historicista. De ahí la importancia de la idea heideggeriana del “círculo hermenéutico”[2], la cual Gadamer desarrolla para fundamentar que ningún objeto es dado inmediatamente al sujeto, puesto que la comprensión y la captación de un significado sólo son posibles gracias a  antelaciones temporalmente contextualizadas, es decir, gracias  a la precomprensión planteada en Ser y tiempo.  En este orden de ideas, la comprensión como punto de partida de toda hermenéutica posible está fundamentada en que toda comprensión objetiva sea también una comprensión subjetiva.
Sobre la expansión de la cuestión de la verdad a la compresión de las ciencias del espíritu, Gadamer realiza una crítica a la hermenéutica romántica y a la escuela historicista de los siglos XIX y XX y, en consecuencia, una crítica a la conciencia histórica del modelo metodológico de las ciencias. La tesis que subyace en los capítulos séptimo y noveno de Verdad y Método es la siguiente: “En realidad no es la historia la que nos pertenece, sino que somos nosotros los que pertenecemos a ella. Mucho antes de que nosotros nos comprendamos a nosotros mismos en la reflexión, nos estamos comprendiendo ya de una manera autoevidente en la familia, la sociedad y el estado en que vivimos. La lente de la subjetividad es un espejo deformante. La autoreflexión del individuo no es más que una chispa en la corriente cerrada de la vida histórica. Por eso los prejuicios de un individuo son, mucho más que sus juicios, la realidad histórica de su ser.”[3]
Para lograr el desarrollo argumental de la tesis, Gadamer pretende, por un lado, mostrar las inconsistencias de la escuela histórica (capítulo séptimo) y, por el otro, direccionar la hermenéutica heideggeriana como una hermenéutica de la finitud (capítulo noveno) de la siguiente manera: primero, evidencia las aporías en las que incurre Dilthey; segundo, revisa el descubrimiento de la preestructura de la comprensión de Heidegger; tercero, muestra la depreciación del prejuicio en la ilustración; cuarto, aclara la cuestión de los prejuicios como condición de la compresión; quinto, afirma el significado hermenéutico de la distancia en el tiempo; y por último, explica, el principio de la historia efectual.  
A continuación, se formulará a manera de preguntas algunos problemas filosóficos encontrados en el capítulo séptimo sobre la fijación de Dilthey a las aporías del historicismo y en el capítulo noveno sobre la historicidad de la comprensión como principio hermenéutico.

A.   El historicismo como una propedéutica al problema de la comprensión.

1.    El problema de la aparente objetividad de Dilthey.
Para Gadamer es vacilante la conexión sin crítica que hace Dilthey de los puntos de vista de la escuela histórica y del idealismo alemán, a pesar que sea un buen intento por fundamentar las ciencias del espíritu sobre la una filosofía de la vida. Entre otras cosas, para Gadamer es contradictoria la filosofía de Dilthey en cuanto que no es posible que el condicionamiento total del sujeto por la historia sea perfectamente compatible con la pretensión universal del conocimiento. De esta manera, la pregunta que nace es: ¿Cómo se eleva la experiencia del individuo y su conocimiento a experiencia histórica?
En este orden de ideas, puesto que -desde la perspectiva de Dilthey- la conciencia del condicionamiento histórico del sujeto puede ser comprendida objetivamente si el sujeto se eleva sobre ésta. ¿Cómo puede ser la historia objetiva? 
Seguramente, la conciencia histórica de Dilthey es autoconocimiento del espíritu de manera cartesiana, sin embargo ¿De qué manera la comprensión histórica de las ciencias del espíritu puede llegar a alcanzar la misma objetividad que tienen las ciencias naturales?

2.    El problema de la eficacia histórica.
La explicación de la idea cartesiana de Dilthey sobre los conceptos de la vida, abiertamente opuesta a la promesa que él dio de fundamentar la ciencia a partir de la vida histórica, ha generado que la conciencia histórica sea comprensión del espíritu sobre el mismo espíritu. El análisis de Dilthey sobre la conciencia histórica nos genera la siguiente pregunta: ¿De qué manera existe una escisión entre la ciencia y la filosofía de la vida?
Gadamer considera que Dilthey no entiende la historicidad de la experiencia del sujeto, puesto que no puede ver que el sujeto y el objeto están incluidos en un mismo movimiento histórico; de aquí nace la siguiente pregunta: ¿Cómo una conciencia propia de la eficacia histórica es más Dasein que conciencia?

3.    La Justificación del problema de la comprensión.
Gadamer insiste en la necesidad de separar la hermenéutica de los planteamientos gnoseológicos, para acercarla a un plano ontológico. Así, la siguiente pregunta es:¿Por qué y para qué la hermenéutica se pregunta por la experiencia humana o por la histórica del ser?  

4.    El paso de la crítica a la fundamentación de una hermenéutica de la finitud.
Gadamer divorcia la hermenéutica de la teoría del conocimiento, puesto que la pregunta fundamental de la hermenéutica estará orientada a indagar por la experiencia histórica del ser como sujeto humano descrita en los textos; lo anterior, puesto que la experiencia histórica del ser -como sujeto humano- es constitutiva de la compresión de la historia. La pregunta fundamental que se genera es la siguiente: ¿Cómo puede pasar Gadamer de una fundamentación psicológica de las ciencias del espíritu a una fundamentación hermenéutica de la finitud?

B.   La fundamentación de una hermenéutica de la finitud: el problema de la comprensión.

1.    El problema de la precompresión.
La comprensión como proyecto del Dasein hace parte de la estructura originaria de la existencia humana. El “círculo hermenéutico” de Heidegger designa el carácter circular de la comprensión atado a la precomprensión como proyección de la parte hacia el todo. En este sentido, se suscita las siguientes preguntas: ¿Cómo Gadamer puede afirmar que el primer sentido de un texto proyecta inmediatamente un sentido del todo y viceversa?  Desde una prospectiva holística ¿En qué consiste que comprender sea un comprender el todo desde lo individual y lo individual desde el todo? En este orden de preguntas, ¿Existe algún nexo necesario entre la parte y el todo en la comprensión de un texto? Y finalmente, ¿Qué significa que el intérprete tiene una precomprensión y que la no arbitrariedad del círculo hermenéutico está basada en que la precomprensión nace de las mismas cosas?
Se puede decir que la diferencia entre la hermenéutica de Heidegger y de Gadamer consiste en que la primera es una proyección del ser ontológico y la segunda una retrospección del ser histórico.  La duda que nace es ¿El sujeto de la compresión de la historia es un sujeto general – trascendental- o muchos individuos históricos? Y en consecuencia, ¿Cómo se puede justificar epistemológicamente u ontológicamente la pertinencia de un sujeto colectivo no trascendente como la nación? 

2.    El problema de los prejuicios.
Para Gadamer, el gran problema de los filósofos de la ilustración fue fincar todo en la razón, de tal manera que aparentemente tenían la certeza de que todo prejuicio de la tradición o de los sentimientos humanos se constituía como una proposición falsa; sin embargo, aquéllos tenían un prejuicio mayor que consistía en un prejuicio contra todo prejuicio. La pregunta que se suscita es: ¿En qué forma la eliminación del prejuicio propuesta por la ilustración nace por la aversión a cualquier dogmática posible?
Seguramente, no se puede plantear una eliminación de los prejuicios en el hombre, puesto que la razón existe únicamente como real e histórica. La pregunta que nace es: ¿Qué significa que la razón tenga un dominio absoluto sobre sí misma o, por el contrario, que esté subordinada a sus actuaciones? Y en este orden de preguntas, ¿De qué manera los prejuicios pueden ser constitutivos de la realidad histórica o meros supuestos de situaciones particulares?
La jerarquía del mythos sobre el logos y viceversa que se da en la ilustración -a favor del logos-  y con el romanticismo -a favor del mythos- es una renuncia a la cohabitación de los prejuicios racionales o afectivos. Para Gadamer, los prejuicios son elementos constitutivos de la comprensión siempre y cuando sean legítimos; sin embargo, la cuestión es ¿En qué se diferencian los prejuicios legítimos de los demás prejuicios posibles?

3.    El problema de la autoridad.
Para Gadamer, el reconocimiento de la autoridad es un acto libre de la razón; sin embargo, ¿Este reconocimiento incide en nuestra libertad racional? Y en consecuencia, ¿La legitimación de la tradición como autoridad histórica es un reconocimiento de la libertad racional o una creencia fundada en la fe de una verdad revelada?

4.    El problema de la temporalidad.
Gadamer plantea la cuestión de la distancia temporal ente el intérprete y lo interpretado: esta distancia no es un obstáculo para lograr una “objetividad histórica”. En este orden de ideas, la compresión no pretende llegar a la génesis o las circunstancias de un hecho pasado. Los problemas que se suscitan son los siguientes: ¿Cómo la comprensión -más que reproducir- produce algo? Seguidamente, ¿El producto histórico es una prospectiva de la comprensión de la relación entre el presente y el pasado? Y finalmente, ¿En qué lugar queda el progreso de la investigación histórica?
Para Gadamer, comprender es comprender de un modo diferente y no un mejor comprender. Por tal motivo, se pregunta: ¿Cómo la comprensión -no como una acción de la subjetividad aislada de un proceso de transmisión histórica- es una acción histórica de continua relación entre el presente y el pasado?

5.    El problema de la Historia efectual
La historia efectual pretende sintetizar la tradición con la investigación histórica e, igualmente, es un intento de Gadamer por reasumir la posición de Heidegger sobre la comprensión como proyección del ser. El ser histórico en la historia efectual se transforma en un ser ontológico que se proyecta en el horizonte heideggeriano. La cuestión es: ¿Cómo la historia efectual propone una movilidad histórica del intérprete entre el horizonte histórico y el horizonte el que él comprende?

6.    El problema de la tradición y el modelo de lo clásico.
El punto medio de la distancia en el tiempo es el verdadero lugar de la hermenéutica,  pero la fijación de Gadamer por justificar la autoridad, y en consecuencia la tradición, suscita la siguiente pregunta: ¿De qué manera la hermenéutica de Gadamer tiene una pretensión conservadora de la historia?
Por otro lado, para lograr una hermenéutica de la finitud, Gadamer propone lo clásico como una categoría de la historia; sin embargo, ¿Cómo lo clásico es una categoría histórica de la historia efectual?

7.    El problema de fusión de horizontes.
La respuesta de Gadamer a la pregunta por la interpretación correcta consiste en considerar que la fusión de horizontes es un proceso de la compresión de la hermenéutica efectual. En consecuencia ¿De que manera la proyección del ser histórico -como horizonte histórico-  consiste en una retrospección que fusione los horizontes del presente y del pasado?

C.   Al margen del texto: ejercicios y terapias filosóficas.
Gadamer escribiendo sobre el “circulo hermenéutico” como el carácter circular de la comprensión atado a la precomprensión como proyección del sentido de algo desde la parte hacia el todo y viceversa, afirma que: “Esta descripción es, desde luego, una abreviación simplista. Pues toda revisión del primer proyecto estriba en la posibilidad de anticipar un nuevo proyecto de sentido; es muy posible que diversos proyectos de elaboración rivalicen unos con otros hasta que pueda establecerse unívocamente la unidad del sentido; la interpretación empieza siempre con conceptos previos que tendrán que ser sustituidos progresivamente por otros más adecuados.”[4] La reflexión que se suscita aquí -aparte de los problemas trazados por el autor- nace de la siguiente pregunta: ¿Comprender es comprender una unidad indisoluble y jerárquica entre el todo y la parte o comprender un conjunto diferencial que abarca la precomprensión y la comprensión de posibilidades estructuradas en cualquier relación jerárquica, horizontal o combinada de algo funcional?
En la geometría euclidiana el quinto axioma que sirve como fundamento para el teorema de Pitágoras dice que el todo es mayor que la parte. Esta noción común parece indicar que existe una unidad indisoluble y una relación jerárquica del todo sobre la parte como si el conjunto de números (1,2) estuviera contenido en el todo (3); sin embargo, puede que el conjunto (1,A) no sea una unión indisoluble y no guarde una relación jerárquica sino horizontal con el todo: tal vez sea irrelevante el establecimiento de un conjunto jerárquico u horizontal de las cosas. Esta irrelevancia de la relación -en cuanto jerárquica u horizontal- será la característica principal de lo que se llama aquí conjunto diferencial. Este conjunto es algo radicalmente diferente del concepto de unidad indisoluble. En sí se puede definir un conjunto diferencial como una agrupación de elementos plenamente diferenciados que cohabitan en un mismo lugar[5] y en un mismo tiempo[6], y que están engranados -los unos con los otros- de tal manera que pueden prestar una o varias funciones. Este conjunto puede ser orgánico, mecánico, estructural, uniforme, caótico e incluso contener todo lo anterior. Es decir, en este conjunto cohabitan la multiplicidad con la unidad -lo uno con lo otro- de una manera comprensible para el hombre.
Si comprender es un abarcar el conjunto de todas las posibilidades funcionales de la cosa, entonces la comprensión del sentido de uno-algo es ya la comprensión del sentido de otro-algo. En consecuencia, sería mejor decir que la comprensión es una comprensión de un conjunto diferencial y no de una unidad indisoluble-jerárquica del todo hacia la parte y viceversa. Hipotéticamente, se podría establecer un conjunto que comprendiera al mundo y a sus partes sin establecer una jerarquía u horizontabilidad definida de sus elementos, que daría como resultado una agrupación sin síntesis de todos éstos.  Es por esto que aquí, lo comprendido es un producto de la compresión del conjunto de elementos entre sí divorciados de unos y de otros pero que ejercen en su conjunto una o varias funciones claramente definidas. V.gr. La fisión nuclear. El conjunto diferencial es lo que llamamos todo, pero no como síntesis de sus partes sino como continente-contenido de sus elementos plenamente diferenciados pero conjuntamente funcionales.
 Tal vez semejantes consideraciones se apartan del texto de Gadamer; pero, a pesar de sus afirmaciones, queda latente una explicación menos viciosa del círculo hermenéutico. Como dijo Gadamer: “El verdadero objeto histórico no es un objeto, sino que es la unidad de lo uno y de lo otro, una relación en la que la realidad de la historia persiste igual que la realidad del comprender histórico” [7]


D.   Bibliografía.

GADAMER, Hans-Georg. Verdad y Método. Traducido por Ana Agud Aparicio y Rafael de Agapito. Decimosegunda edición. Salamanca: Ediciones Sígueme, 2007.

GRONDIN, Jean. Introducción a Gadamer. Traducido por Constantino Ruiz-Garrido. España: Herder, 2003.


[1] GRONDIN, Jean. Introducción a Gadamer. Traducido por Constantino Ruiz-Garrido. España: Herder, 2003.
[2] GADAMER, Hans-Georg. Verdad y Método. Traducido por Ana Agud Aparicio y Rafael de Agapito. Decimosegunda edición. Salamanca: Ediciones Sígueme, 2007.  Págs.: 331 – 333.
[3] GADAMER, Hans-Georg. Verdad y Método. Pág.: 344.
[4] GADAMER, Hans-Georg. Verdad y Método. Pág.: 333.
[5] Pueden ser varios lugares interrelacionados en un mismo tiempo o tiempos.
[6] Pueden ser varios tiempos interrelacionados en un mismo lugar o lugares.
[7] GADAMER, Hans-Georg. Verdad y Método. Pág.: 370.